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VIGILANCE ÉTHIQUE PAR GROS TEMPS

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VIGILANCE ÉTHIQUE PAR GROS TEMPS

 

Dominique Pian

Philosophe et membre du conseil d’orientation de l’EREB

24 /01/2022

 

« Résistance et obéissance sont les deux vertus du citoyen… Obéir en résistant, c’est tout le secret »

ALAIN, Politique, prologue XII

« On raisonne au nom de la liberté du moi comme si j’avais assisté à la création du monde et comme si je ne pouvais avoir en charge qu’un monde sorti de mon libre arbitre »

Emmanuel LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p194.

La vigilance, quelle que soit sa forme, est un éveil constant de l’esprit plus particulièrement de notre attention face à ce qui pourrait être menaçant dans une situation présente, une entreprise engagée. Ne pas se laisser distraire par des propos, des décisions, des perspectives faussement satisfaisants.

Les réponses à la pandémie actuelle et la diversité des réactions qu’elles suscitent nous invitent de la même façon à redoubler de vigilance  : il faut veiller à ne pas se méprendre sur les mots employés, garder un regard critique sur les dispositifs mis en œuvre, et peut-être retrouver une sagesse pratique à même de soutenir un effort commun pour contrer un virus retors.

La notion même de laissez-passer vaccinal comme réponse politique à une urgence sanitaire produit plus ou moins dans notre imaginaire la représentation d’un pouvoir liberticide face à l’expérience immédiate de notre liberté comme choix de nos conduites. Mais n’y a-t-il pas une nécessité de se conduire au sein d’une société en fonction d’un intérêt commun et non simplement d’un choix individuel ? Bien plus, cette nécessité n’est-elle pas finalement la vraie forme de notre liberté ?

La critique spinoziste du libre arbitre, comme illusion qui nous amène à nous conduire en oubliant les causes qui nous déterminent, est là pour nous éclairer : en assimilant trop vite nécessité et contrainte, nous oublions de voir qu’il y a deux formes de nécessité, une nécessité externe effectivement assimilable à la contrainte et une nécessité interne, expression des déterminations de notre nature.

Transposée à l’ordre politique, cette nécessité interne trouve son expression dans la loi commune puisqu’il « n’est pas au pouvoir de chaque homme d’user toujours de la raison et de se maintenir au faîte de la liberté humaine ».[1]

Ce primat de la loi, comme injonction à une conduite raisonnable, ne signifie pas une obéissance servile et réclame au contraire la liberté de critiquer ce qu’elle énonce. La légitimité démocratique est à ce prix.

« Dans un État démocratique… tous conviennent d’agir par un décret commun mais non de juger et de raisonner en commun»[2]. L’obéissance ainsi attendue n’est pas celle de l’esclave ou de l’enfant mais bien du citoyen qui s’oblige à reconnaître la loi comme condition de la concorde.

Mais lorsque cette loi édicte une conduite au nom de la santé publique, il faut s’interroger sur les ressorts du pouvoir sur les individus qu’elle entraîne  dans son application. Dès les premiers temps de la pandémie Annie COT, professeur à l’université Paris I soulignait dans une tribune[3] l’actualité des analyses de Michel FOUCAULT sur le bio-pouvoir « moment de transformation profonde du pouvoir politique [qui se donne] la vie des individus pour objet »

Dans le dernier chapitre de La volonté de savoir[4], Michel FOUCAULT explicitait ce bio-pouvoir à la fois comme un dressage des corps et une régulation des populations, précisant ainsi ce dernier point comme « une série d’interventions et de contrôles régulateurs : une bio-politique de la population ». Le biologique ne relève plus simplement de la nature avec son ordre nécessaire mais aussi ses contingences « il passe pour une part dans le champ de contrôle du savoir et d’intervention du pouvoir »[5].

 

 

Au début du chapitre III de Surveiller et punir, FOUCAULT, pour introduire l’idée d’une société de surveillance, partait déjà de la gestion de la peste dans les sociétés occidentales au XVIIIe siècle : « D’abord un stricte quadrillage spatial …Chacun est arrimé à sa place. Et s’il bouge, il y va de sa vie, contagion ou punition. »[6]. Ce qu’il appelle « la hantise des contagions » justifie les dispositifs disciplinaires et a pour conséquence l’exclusion lorsque l’on ne rentre pas dans cet ordre.

Plus encore, en amont dans son œuvre,  au chapitre II de La naissance de la clinique,  intitulé justement « conscience politique » FOUCAULT constatait qu’« il ne saurait y avoir de médecine des épidémies que doublée d’une police »[7].  Ses analyses portent alors sur la médecine du XIXe siècle où progressivement la normalité prend le pas sur la santé, moment-clé pour FOUCAULT où la médecine reçoit un nouveau statut, un statut de police sociale.

Retrouver de telles articulations entre santé et normalité, médecine et politique, ne doit pas nous amener à désespérer de notre situation présente. Il s’agit bien de défendre à la fois les injonctions d’une politique de santé publique sous la forme que nous lui connaissons et de comprendre les interrogations d’une société libérale qui a fait de la santé paradoxalement une affaire essentiellement privée.

L’éthique médico-sociale doit alors veiller à ce qu’une telle tension ne devienne pas dissension voire rupture de la cohésion d’une société. Ne faut-il pas déplacer l’idée même de choix moderne du libre arbitre vers la conception grecque et plus particulièrement aristotélicienne d’une décision issue d’une délibération qui engage chacun dans la cité ?

La proairesis chez ARISTOTE est « la capacité qu’a chaque être raisonnable de fixer un but à sa vie » écrit Pierre AUBENQUE dans sa thèse complémentaire sur ARISTOTE[8] ; ce choix relève d’une délibération apaisée et partagée. Alors que la délibération dans le libre arbitre intervient comme une manière de « peser le pour et le contre », la proairesis  est une délibération où l’on s’interroge non pas sur le choix à faire mais sur « la règle du choix »[9]. La proairesis est ainsi le moteur de la prudence chez ARISTOTE, entendue elle-même comme une sagesse pratique et non une science. La phronesis est une sagesse pratique nourrie par l’expérience et dépendant des circonstances, qui nous permet de nous conduire dans les aléas du quotidien.

Après avoir défini la prudence comme « une disposition accompagnée de règle vraie capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain »[10],  ARISTOTE, au livre six de l’éthique à Nicomaque, souligne que « le bon délibérateur au sens absolu est l’homme qui s’efforce d’atteindre le meilleur des biens réalisables pour l’homme et qui le fait par raisonnement »[11].

Dans le même texte ARISTOTE souligne encore le lien profond qui unit sagesse politique et prudence puisque « la sagesse politique et la prudence sont une seule et même disposition… »[12] disposition à nous conduire selon une sagesse pratique partagée qui loin de toutes certitudes vise la justesse d’une conduite. Cette conduite commune n’est pas affaire de convictions mais de discussions, n’est-ce pas la visée même de ce que nous entendons par démocratie en santé ?

La vigilance éthique prend alors tout son sens comme manière de promouvoir une responsabilité au sens que lui donne Levinas non pas la simple responsabilité d’un sujet replié sur sa belle totalité mais la responsabilité qui prend en charge autrui comme une altérité obligée et retrouvant ainsi l’étymologie même de l’obligation comme un lien qui  dépasse ce que nous sommes. L’obligation n’est plus  la soumission à la dictée d’une loi ou l’impératif d’un devoir moral voire un simple altruisme mais la reconnaissance partagée de la nécessité d’une visibilité de nos interactions sociales imposée  par la pandémie présente.

[1] SPINOZA, Traité politique, chapitre deuxième, § 8

[2] SPINOZA, Traité Théologico-Politique chapitre XX

[3] Le Monde du 20 avril 2020

[4]  FOUCAULT, La volonté de savoir, chapitre V : Droit de mourir et pouvoir sur la vie p 183

[5] ibid p 187

[6] FOUCAULT, Surveiller et punir p 197-198

[7]  FOUCAULT, La naissance de la clinique, chapitre II, p 25

[8] AUBENQUE, La prudence chez Aristote, p 120

[9] ibid p 34

[10] ARISTOTE, Ethique à Nicomaque,  livre six, chapitre 5, 1140 b

[11] ibid chapitre 8, 1141 b

[12] ibid

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